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Militant dès sa jeunesse, Toni Negri adhère au PSI en 1956 .....

Toni NegriMilitant dès sa jeunesse, Toni Negri adhère au PSI en 1956 et en reste membre jusqu’en 1963, tout en commençant à fréquenter des mouvements marxistes. En 1969, il fonde le groupuscule Potere Operaio et rejoint ensuite le mouvement autonome italien d’Autonomia OPeraia.

Arrêté en 1979, lors d’une campagne massive de répression du mouvement de contestation sociale, Toni Negri est accusé de complicité dans l’assassinat d’Aldo Moro. Il passe alors quatre ans et demi en prison préventive dans des quartiers haute sécurité. Condamné à 17 ans d’incarcération, il est néanmoins élu député en 1983 et peut être libéré grâce à son immunité parlementaire.

Il prend cependant la fuite en France où il rejoint la communauté déjà nombreuse des militants susceptés de lien avec les Brigades rouges. Pendant son exil, Toni Negri enseigne la science politique à l’uNiversité de Paris 8 - Saint Denis et participe déjà à de nombreuses revues de philosophie politique.

En 1997, il décide de retourner volontairement en Italie pour y purger la fin de sa peine. Après six ans détention, il bénéfice d’une libération définitive en 2003. Ses liens présumés avec les Brigades Rouges sont officiellement écartés.

Une autre vie débute alors pour ce philosophe spécialiste de Hegel et de Descartes, profondément influencé par les écoles post-structuralistes françaises. Avec la publication du livre Empire (écrit avec Michael Hart), il devient un intellectuel de référence écouté dans de nombreux pays du monde et par les réseaux altermondialistes.

Pour lui, les Etats-nations sont des objets dépassés par le phénomène de la mondialisation : ” l’autonomie des politiques sociales et économiques des États-Nation est finie : tout doit être maintenant réglé en fonction des comptabilités et des équilibres du système financier mondial”, écrit-il dans l’Empire.

Mais ce déclin des Etats n’implique pas la disparition totale du pouvoir politique. En effet, une nouvelle forme de souveraineté politique est apparue, que Hardt et Negri appellent l’Empire : ” Au contraire de l’impérialisme, l’Empire n’établit pas de centre territorial du pouvoir et ne s’appuie pas sur des frontières ou des barrières fixées. C’est un appareil décentralisé et déterritorialisé de gouvernement, qui intègre progressivement l’espace du monde entier à l’intérieur de ses frontières ouvertes et en perpétuelle expansion. ”

Cette situation nécessite de penser toute action à un niveau supérieur pour répondre aux nouveaux enjeux de l’action publique. C’est notamment pour cette raison que Toni Negri est un des plus chauds partisans de la construction européenne et qu’il choisit, en 2005, de soutenir le Traité constitionnel européen. Il explique ainsi dans le journal Libération, que le TCE est une occasion historique de “faire disparaître cette merde d’État-nation”.

Développant aussi le concept de “multitude”, Toni Negri reste attaché aux principes coopératistes et milite pour l’instauration d’un revenu minimum mondial qui serait la première pierre d’une “citoyenneté mondiale”.

Toni Negri est l’auteur de nombreux ouvrages dont Exil (Mille et une nuits, 1997), Empire (en collaboration avec Michael Hardt, La Découverte, 2000), Multitude : guerre et démocratie à l’époque de l’Empire (en collaboration avec Michael Hardt, La Découverte, 2004) et Goodbye Mister Socialism (Seuil, 2007).
source : http://www.magauche.net/toni-negri/

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Intitulé « magauche.net », ce site vise à fédérer les « bonnes idées » de la gauche et donne la parole à ceux qui font la gauche au quotidien. Des podcasts exclusifs de plusieurs personnalités sont déjà consultables en ligne. Noel MAMERE, Jean-Christophe CAMBADELIS, Thierry PECH, Sandrine MAZETIER ou Guillaume DUVAL y présentent, en quelques minutes, leur vision de la gauche.

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De Marx à Bourdieu

De Marx à Bourdieu


1 Jugée essentielle dans les années septante, déclinée en colloques, ouvrages polémiques ou encyclopédiques divers, rythmée par les interventions théoriques de penseurs comme Antonio Gramsci, que l’on commençait à traduire en français, Louis Althusser, Lucien Sève ou Robert Fossaert, la problématique de l’idéologie a mobilisé les esprits à un point tel que le silence qui l’entoure aujourd’hui peut légitimement surprendre.

2 Je commencerai par situer cette notion dans son cadre historique. Conçue en effet, comme je le rappellerai brièvement, à des fins à la fois heuristiques et polémiques, la notion d’idéologie ne saurait être envisagée en dehors du contexte qui l’a rendue nécessaire. Il serait absurde d’en attendre aujourd’hui un contenu de vérité ou une valeur philosophique abstraite. Toutefois, et ce sera la seconde partie de mon propos, il n’est pas inutile de poser la question de savoir si quelque chose de ces débats mérite d’être prolongé de nos jours, ou si l’on doit les solder définitivement au compte des illusions du passé.

3 Le terme d’idéologie a reçu de multiples acceptions (c’est précisément en cela qu’il a fait débat), mais toutes portent assurément autour du rôle des représentations et des idées d’un groupe social. Reconnaître leur action concrète revient à souligner l’importance de facteurs non matériels, non économiques, dans les actions humaines. Marx en avait perçu l’importance en constatant que la situation de classe d’un individu ne détermine pas sa conscience de classe. Il avait montré que la classe ouvrière ne pensait spontanément pas de manière autonome, et que l’aide des intellectuels (issus ou non de cette classe) était un facteur déterminant de sa capacité à agir sur son destin. La capacité du prolétariat opprimé à penser son oppression en termes spécifiques dépendait ainsi de l’apport de ceux qui avaient eu le privilège de ne pas être totalement aliénés par cette oppression – ce qui, après tout, était bien le cas de Karl Marx lui-même.

4 Un autre aspect de la question idéologique était alimenté par les combats de Marx contre les illusions du socialisme utopique ou les constructions philosophiques abstraites. Il dénonça à de multiples reprises la tentation des intellectuels à imaginer que le mouvement des idées changerait à lui seul le monde. Le terme d’idéologie était alors chargé d’une critique implicite. Il équivalait à une conscience fausse ou faussée du réel, il indiquait le fossé séparant les représentations de la réalité. Plus précisément, il désignait le « point aveugle » de la plupart des philosophies : l’incapacité de relier leur discours avec leur ancrage social, d’établir le « lien entre leur critique et leur propre réalité matérielle1 ». Le propos de Marx se présentait donc comme une tentative de renverser cette tendance, de construire une image du réel qui lierait le fonctionnement économico-social d’une société à ses productions de pensée, et, en conséquence, de déconstruire toutes les prétentions de la pensée à exister en dehors de ce fonctionnement réel. Dans cette perspective, l’idéologie apparaissait comme l’envers de la position marxiste. Celle-ci s’est prévalu en conséquence d’une « scientificité » qui n’a pas peu favorisé les replis dogmatiques et les excommunications fracassantes.

1 Marx (Karl), L’idéologie allemande, trad. R. Cartelle (...)

5 Dans les années trente, confrontés à la montée en puissance des fascismes – donc d’un mouvement à la fois populaire et réactionnaire – et à l’incapacité des mouvements ouvriers de s’y opposer de manière efficace, plusieurs penseurs marxistes ont été amenés à reprendre la problématique de l’idéologie. Dans sa prison, Antonio Gramsci en particulier a insisté sur les rythmes différents qu’impose un monde structuré à la fois au plan des représentations et au plan social et économique. S’il est relativement aisé de s’emparer des institutions politiques d’un pays (Machiavel en avait donné la théorie bien avant Marx), il est par contre beaucoup plus difficile de modifier des comportements acquis, cimentés dans des institutions et rituels divers. La complexité des structures sociales impliquait à ses yeux une « guerre de positions » plutôt qu’une « attaque frontale ». Cette métaphore militaire redéfinissait en profondeur la stratégie communiste. Elle sera à l’origine de la rupture du parti communiste italien avec le « modèle soviétique » de la prise du pouvoir, et de l’adaptation (relative) des partis communistes aux réalités du monde occidental. L’idéologie, ici, joue un rôle essentiel. C’est elle qui assure l’hégémonie du groupe dominant, et le consensus qui lui permet de conserver cette hégémonie.

6 En envisageant le rôle des intellectuels dans ce processus, Gramsci mettait en avant leur double mission. D’abord ils sont les agents de « l’accord ‘spontané’ donné par les grandes masses de la population à l’orientation imprimée à la vie sociale par le groupe fondamental dominant, accord qui naît « ‘historiquement’ du prestige qu’a le groupe dominant (et de la confiance qu’il inspire) du fait de sa fonction dans le monde de la production » ; ensuite, ils sont les agents de « la discipline des groupes qui refusent leur ‘accord’» au sein de « l’appareil de coercition d’État2 ». Garants de l’adhésion vécue comme naturelle par les dominés ou acteurs de la contrainte sous toutes ses formes (de la censure à l’organisation de lois répressives), les intellectuels jouent ainsi un rôle dont l’ampleur donne la mesure des effets sociaux de l’idéologie.

2 Gramsci (Antonio), Gramsci dans le texte, recueil (...)

7 L’œuvre de Louis Althusser et de son groupe de recherche de l’École normale supérieure, en liaison avec le structuralisme français et avec la psychanalyse de Lacan, dès la fin des années soixante, apporte une inflexion forte de la tradition marxiste. Deux arguments théoriques sont avancés. Althusser considère que l’idéologie, comme l’inconscient, est une dimension inhérente de l’esprit humain. Elle n’a, en ce sens, « pas d’histoire ». Il ne faut donc pas la confondre avec « les idéologies » particulières, qui sont les vecteurs d’intérêts circonstanciels de groupes sociaux déterminés. En donnant ainsi un certain degré d’autonomie à la manière dont les hommes se représentent leur situation réelle, Althusser évite le déterminisme. Il ouvre en parallèle un vaste champ de recherche par la visibilité qu’il donne à la distinction gramscienne entre « Appareils idéologiques d’État » et « Appareils répressifs d’État ». À cette première ligne de force, Althusser en ajoute une seconde. Il représente en effet le temps humain en le comparant aux lignes de chemins de fer parallèles qui conduisent à une gare. Sur chaque ligne circule un convoi dont la vitesse dépend du chargement et de la puissance de sa locomotive. Ainsi, chaque domaine idéologique a-t-il une tradition spécifique, qui le fait avancer à sa propre vitesse. On ne saurait donc comparer, de manière transversale, les « trains » de l’économie ou de l’art. Chaque voie établit une temporalité qui lui est spécifique.

8 Ces propositions, on le voit, ramènent la question de l’idéologie au cœur de la vision marxiste. Elles lui donnent de surcroît un rôle spécifique, qui lève la suspicion initiale. L’idéologie n’est plus le reflet inversé du réel, mais une modalité incontournable de la réalité des hommes en société. Reste néanmoins, chez Althusser, que cette acception ouverte coïncide avec une insistance à penser des « coupures épistémologiques », dont l’opposition entre « science » et « idéologie » est une des modalités possibles. L’idéologie conserve par ce biais une part de la charge négative que lui avait donnée Marx.

9 En bonne logique marxiste, il ne saurait être question d’attribuer cette avancée intellectuelle à la seule puissance de la vision d’Althusser. Rappelons-nous ce qu’était le parti communiste français dans les années soixante : non seulement le premier parti de la gauche, mais également une infrastructure alimentée par des dizaines de milliers de militants et les votes d’un électeur sur quatre ou cinq. Or l’audience de ce parti demeurait très contenue dans de nombreux secteurs de la vie intellectuelle française, en particulier à l’université, et plus encore dans les sciences humaines. La démocratisation du monde universitaire dans les années soixante, et l’appel d’air que provoqua l’expansion considérable de l’encadrement des nouvelles cohortes d’étudiants, allait donner aux communistes français l’occasion de s’y investir massivement. Ce furent en particulier les nouveaux domaines de recherche, les sciences humaines, la sociologie, la linguistique, l’anthropologie, où le poids des traditions et des pouvoirs en place pesait moins lourdement, qui virent surgir des chercheurs et des assistants se réclamant du marxisme. Par un effet dialectique prévisible, ces intellectuels réclamèrent en parallèle une certaine autonomie de pensée dans le parti communiste, et des revues comme La Pensée, et surtout La Nouvelle Critique servirent à la fois à canaliser leur apport et à dialoguer avec les dirigeants du parti formés à un marxisme plus conventionnel. Les perspectives du « socialisme à la française » et de l’union de la gauche impliquaient une « intellectualisation » des cadres du parti3. L’althussérisme constitua sans doute le point culminant de la pénétration de la pensée marxiste au cœur du système universitaire français, et simultanément la pointe de l’ouverture du marxisme aux sciences humaines de pointe, comme la psychanalyse et la linguistique.

3 Matonti (Frédérique), Intellectuels communistes. Essai (...)

10 Pour nombre de chercheurs en littérature, le lien entre l’analyse idéologique et l’analyse littéraire s’imposa dès lors comme une préoccupation centrale.

11 Dans l’esprit d’Althusser et de ses élèves, les œuvres d’art sont des lieux dans lesquels de l’idéologie s’énonce sans que l’auteur en soit conscient. Et le travail de l’analyste consiste à repérer des traces de cette idéologie, et à construire une cohérence de signes épars. Analogue en son principe à la relation qui unit le psychanalyste et son analysant, l’investigation littéraire s’apparente à la recherche d’un « symptôme ». Le texte ne reflète plus une idéologie particulière qui lui serait antérieure, il devient le lieu de production de tensions idéologiques que son auteur ne saurait maîtriser. Les rares travaux d’Althusser sur la littérature (principalement une lecture de Brecht à travers le théâtre du metteur en scène italien Giorgio Strehler) et, ceux, plus importants, de Pierre Macherey (Pour une théorie de la production littéraire, 1966) montrent ainsi que Balzac ou Jules Verne produisent des œuvres (Les Paysans ou L’Île mystérieuse) dont les implications idéologiques leur échappent. Le travail le plus important dans cette optique est celui qui relie pour la première fois une institution officielle d’ampleur, de celles qu’Althusser appelait les « Appareils Idéologiques d’État », en l’occurrence l’École, à la production et à la réception littéraires. Dans Les Français fictifs (1974), Renée Balibar montre ainsi que les choix linguistiques et stylistiques des écrivains restent dépendants de la manière dont ils ont appris leur métier dans un univers scolaire traversé par des contradictions et des choix d’ensemble de la société. Cette médiation, qui se repère concrètement dans les exercices proposés par les enseignants, dans les manuels, dans les instructions officielles, détermine des manières d’écrire, un choix de références communes aux agents du monde littéraire, une représentation du rôle et du travail de l’écrivain. Pour la première fois, l’intuition de Sartre, relayée par Roland Barthes, selon laquelle « la littérature, c’est ce qui s’enseigne » trouvait sa démonstration complète.

12 Comme le rappelle par ailleurs Gisèle Sapiro, les travaux de Bourdieu opèrent un décentrement complet de la topique marxiste. En lieu et place de l’étagement superstructure (idéologie) / infrastructure (économie), ils postulent l’existence de structures sociales relativement autonomes, dont les agents définissent les valeurs, les enjeux et les objets. On voit bien ce qui distingue Bourdieu de ses prédécesseurs. Contre la logique marxiste du reflet, il insiste sur le fait que les œuvres d’art doivent être interprétées dans des termes propres au champ de l’art et selon les enjeux propres à cet univers. Ni l’appartenance à un groupe social, ni les opinions de l’auteur ne déterminent donc la position qu’il occupera dans le champ ou les prises de position qu’il y défendra. Contre l’idée sartrienne d’étudier comment Flaubert est devenu Flaubert au terme d’une approche « progressive-régressive », Bourdieu propose d’analyser comment les propriétés sociales d’un agent ont pu lui permettre d’occuper les positions que lui offrait un état déterminé du champ littéraire. Contre le formalisme enfin, Bourdieu affirme que les changements dans l’art dépendent moins de la capacité d’un système à s’auto-réformer (par exemple en tenant compte d’une « usure » naturelle) que de l’existence d’agents capables d’investir des formes nouvelles dans un répertoire de formes possibles, en fonction de leurs intérêts et objectifs spécifiques.

L’idéologie et le littéraire
13 La tradition marxiste d’étude de l’idéologie s’est généralement traduite, dans les recherches littéraires, par la mise en relation de deux entités : le texte et le social. Jean-Maurice Rosier a bien caractérisé les différentes modalités selon lesquelles a été pensé le reflet de l’une sur l’autre. On distinguera donc utilement le reflet « mécanique » (Marx) du reflet « expressif » (Goldmann) et du reflet « productif » (Althusser)4. Ce dernier alimente la voie sociocritique dans laquelle se sont engagés une partie de ceux qui se réclament d’une sociologie littéraire. Quelles que soient les modalités choisies, cette perspective tend à repérer la manière dont l’organisation textuelle produit, occulte ou réagit à des phénomènes sociaux. Les études postcoloniales ou de rapports sociaux de sexe ont, à cet égard, ouvert de nouveaux objets, mais n’ont pas fait évoluer ce mode d’interrogation. La sociologie d’inspiration bourdieusienne, comme on l’a vu, a déplacé le lieu du questionnement en introduisant un troisième terme : le champ littéraire. Elle ne nie pas, pour autant, les questions de formes et de traditions littéraires. Et, contrairement à certains, je ne pense pas que la réflexion de Bourdieu ait contribué à l’obsolescence de la question idéologique.

4 Voir ses contributions au Dictionnaire critique du (...)

14 Compte tenu de ce qui précède, où se situe désormais l’idéologie ? Plusieurs niveaux de pertinence méritent sans doute d’être distingués.

15 Une première dimension lie la littérature, système de représentations, à l’idéologie de groupes sociaux. Au plan individuel, on en mesure les effets dans l’analyse des habitus (fréquenter les théâtres ou connaître des poèmes peuvent être perçus comme des comportements de classe) ; au plan collectif, se jouent par exemple ici les innombrables tensions frontalières entre le monde social et le champ. Ainsi une critique idéologique analyse non seulement les cas où le littéraire se met explicitement au service d’une idéologie dominante ou particulière (par exemple des poètes et des historiographes chantant les louanges du monarque) et les cas – comme dans les utopies – où il la critique, mais aussi les implicites, les non-dits, voire les dénégations, qui tissent la teneur idéologique du littéraire (confirmation de tabous, de croyances, affichage d’une esthétique « pure » comme forme de renforcement des hiérarchies existantes entre les hommes).

16 Toute une série de fonctions idéologiques découlent de ce premier plan. Le littéraire a joué et continue de jouer un rôle dans les représentations identitaires et nationales ; il structure l’ethos de nombreux groupes sociaux (par le goût des bouts-rimés ou de la chanson par exemple) ; il compte également aux fins de divertissement, de connaissance, de plaisir des sens ou d’expression des sentiments, c’est-à-dire d’esthétique. Ces fonctions sont à la fois nécessaires aux hommes en société (elles sont donc idéologiques au sens général du mot défini par Althusser) et modulées en infinies variations susceptibles de distinguer les hommes entre eux (et donc idéologiques au sens restreint du terme).

17 Un autre niveau est lié au matériau même. Tous les éléments qui constituent le littéraire sont en effet d’ordre social, si l’on admet que le social se décompose en domaines que leurs traditions et leurs techniques rendent souvent autonomes (c’est-à-dire en apparence éloignés du social). Chacun d’eux, de la production des formes aux attentes de lecture, du genre de langage utilisé aux finalités qu’on lui assigne, change au cours de l’histoire. Et chacun de ces éléments, parce qu’il relève du social, est donc susceptible de concrétiser de l’idéologie. Ainsi la forme d’une tragédie en vers produit-elle des effets idéologiques très différents en 1690 et en 1830. Ou l’emploi d’un langage « parlé » chez Vadé et chez Queneau. L’appareil idéologique lié aux Lettres est donc variable, relatif et historiquement mouvant. Mais sa marque reste constamment visible lorsqu’on analyse les sociétés occidentales depuis l’Antiquité grecque et latine. Une des modalités particulières de cet appareil est qu’à certaines périodes il a pu s’imposer comme une idéologie à part entière, spécifique. Tel est par exemple le cas de l’art pour l’art. Cet aspect est celui qu’ont dégagé, depuis Montesquieu et Germaine de Staël, tous ceux qui ont analysé le fait littéraire en soulignant qu’il ne se développe pas hors d’un contexte politique, social ou économique.

18 Il ne faudrait jamais enfermer le littéraire dans une définition trop restreinte ou trop orientée. Le défaut de nombre de théories est qu’elles développent une formule valable pour un tout petit secteur du littéraire (par exemple un texte ou une période déterminée), sans prendre en compte sa diversité et sa variabilité. Ainsi les définitions actuellement dominantes de la littérature parviennent-elles rarement à intégrer le « régime de proximité relative » des discours littéraire et philosophique entre la Renaissance et la fin du xviiie siècle5. On ne saurait trop souligner que le fait littéraire est un fait social complexe. Son matériau a une épaisseur historique qui lui est propre ; il se constitue par des traditions, des habitudes, des modes de création et de perception qui se sont accumulés dans la longue durée. Il rencontre des états sociaux donnés à toutes les étapes de son développement historique, mais il ne se réduit jamais au temps de ce croisement. Cette double temporalité est un principe qu’aucune étude idéologique ne saurait ignorer sans perdre de vue l’objet spécifique qu’elle prétend décrire.

5 Lassave (Pierre), Sciences sociales et littérature, (...)
19 La complexité du littéraire implique que l’on sorte de l’impasse théorique dans laquelle l’opposition entre une approche externe et une approche interne avait enfermé le dialogue entre littérature et sociologie. Il ne s’agit plus en effet de se prononcer sur le fait de savoir si telle configuration sociale détermine, influence ou serait homologue à telle configuration littéraire. La question n’est plus celle des « médiations » entre le social et le littéraire dès lors qu’on n’enferme plus ce dernier dans le carcan des grandes œuvres ou dans l’usage quasi religieux (donc : idéologique) des textes donnant lieu aux commentaires les plus notables. Ainsi, par exemple, le besoin de lire ou le plaisir du lecteur ne sont pas moins importants idéologiquement que l’interprétation des poèmes de Mallarmé. Une sociologie historique de la littérature n’a pas à hiérarchiser ces pratiques. Elle est le lieu théorique d’où elles s’observent comme des usages diversifiés du littéraire. En l’état actuel des disciplines, elle est le seul lieu qui cherche à les rencontrer tous. C’est pourquoi elle est la seule aussi qui affronte l’idéologie aux plans multiples où elle se manifeste. On y distingue des niveaux, des étapes, des domaines et des concepts qui s’y ajustent. Mais c’est précisément en ce qu’elle respecte et problématise l’historicité de la catégorie même de « l’œuvre d’art littéraire » que l’approche sociologique est pertinente6.

6 Alain Viala et moi avons développé ce que l’on peut (...)

20 Comme toutes les pratiques humaines, le littéraire est donc à la fois saturé d’idéologie et producteur d’idéologie. Ce constat permet aussi d’en finir définitivement avec les dispositifs où une idéologie (et une seule) est attribuée à un groupe social (prolétariat, bourgeoisie, noblesse de robe, etc.) sous la forme d’une conscience effective (conscience de classe) ou conscience possible. Faut-il pour autant renoncer à lier l’idéologie à des intérêts sociaux ? Certes non, mais en opérant dans la nuance et la finesse nécessaires. Certains regretteront sans doute que se dégage difficilement un protocole passe-partout, une grille d’analyse sur laquelle on puisse coucher toutes les œuvres d’art littéraire. Le reflet avait des vertus pédagogiques, mais son schématisme ruinait la prétention scientifique qu’il revendiquait. Il me semble que l’intérêt présent de la notion d’idéologie se situe sur un triple plan heuristique. Elle implique que le chercheur observe toute doxa avec la vigilance critique de celui qui sait combien elle peut déceler de non-dits ou d’intérêts cachés. Elle implique d’observer le littéraire, en toutes ses formes, y compris esthétiques, comme autant d’enjeux à construire (ou à déconstruire). Elle implique enfin que le chercheur s’efforce de situer son travail dans l’espace intellectuel où il évolue et que, si faire se peut, il cherche à expliciter ses prises de position. L’idéologie sert à nous rappeler que le clerc ne vit pas en dehors du monde. En cela au moins, elle reste une notion actuelle et nécessaire.

Bibliographie
Aron (Paul) & Viala (Alain), Sociologie de la littérature, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2006.

Dictionnaire critique du marxisme, sous la dir. de Gérard Bensussan, Georges Labica, 3e éd., Paris, Presses universitaires de France, 1999.

Balibar (Renée), Les Français fictifs, Paris, Hachette, 1974.

Gramsci (Antonio), Gramsci dans le texte, recueil réalisé sous la direction de François Ricci en collaboration avec Jean Bramant ; textes traduits de l’italien par Jean Bramant, Gilbert Moget, Armand Monjo, François Ricci, Paris, Éditions sociales, 1975.

Lassave (Pierre), Sciences sociales et littérature, Paris, PUF, 2002.

Macherey (Pierre), Pour une théorie de la production littéraire, Paris, Maspéro, 1966.

Marx (Karl), L’idéologie allemande, trad. R. Cartelle et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1974.

Matonti (Frédérique), Intellectuels communistes. Essai sur l’obéissance politique, Paris, La Découverte, 2005.

Notes
1 Marx (Karl), L’idéologie allemande, trad. R. Cartelle et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1974, p. 39.
2 Gramsci (Antonio), Gramsci dans le texte, recueil réalisé sous la direction de François Ricci en collaboration avec Jean Bramant ; textes traduits de l’italien par Jean Bramant, Gilbert Moget, Armand Monjo, François Ricci, Paris, Éditions sociales, 1975, p. 607.
3 Matonti (Frédérique), Intellectuels communistes. Essai sur l’obéissance politique, Paris, La Découverte, 2005, p. 32. L’auteure montre que cette « intellectualisation » ne s’est pas faite sans violence. Une part des cellules du parti communiste trop critiques à l’égard du programme d’union de la gauche sera démantelée : elle était particulièrement active dans les milieux étudiants et se retrouvera parmi les animateurs de Mai 68.
4 Voir ses contributions au Dictionnaire critique du marxisme, sous la dir. de Gérard Bensussan, Georges Labica, 3e éd., Paris, PUF, 1999.
5 Lassave (Pierre), Sciences sociales et littérature, Paris, PUF, 2002, p. 225.
6 Alain Viala et moi avons développé ce que l’on peut attendre d’un tel modèle dans Sociologie de la littérature, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2006.
Pour citer cet article
Référence électronique
Paul Aron, « L’idéologie », COnTEXTES, n°2, L'idéologie en sociologie de la littérature (fév. 2007), [En ligne], mis en ligne le 15 février 2007. URL : http://contextes.revues.org/document177.html. Consulté le 03 juillet 2007.

Auteur
Paul Aron
F.N.R.S. – Université Libre de Bruxelles

Article du même auteur :
Sur les pastiches de Proust [Texte intégral]
Paru dans COnTEXTES, n°1, Discours en contexte (sept. 2006)

http://contextes.revues.org/document177.html

Incidence politique du psychanalyste par Colette Soler aux Journées de l'ECF

Incidence politique du psychanalyste

prononcé par Colette Soler aux Journées de l'ECF à Lyon en avril 1990.


Mon titre trouve sa raison dans une thèse de Lacan qui, à l'époque, je m'en souviens, m'avait estomaquée, et qui était restée pour moi comme une pierre d'attente. Il l'avance dans sa Télévision, d'une touche discrète et pourtant très forte, indiquant que la passe du psychanalyste pourrait bien opérer "la sortie du discours capitaliste". Rien de moins.

Au demeurant Lacan n'a jamais cessé d'affirmer que la psychanalyse a, de fait, une portée politique et qu'elle gagnerait cette portée, si les psychanalystes consentaient à en prendre la mesure, s'ils consentaient à ne pas oublier ce pour quoi ils sont faits, ce à quoi les appelle le discours analytique. Que l'on recherche ce fil tout au long de son enseignement ! On l'y trouvera, remarquablement constant. La thèse a certes varié, allant même jusqu'à s'inverser : Fonction et champ de la parole et du langage appelle ainsi le psychanalyste à une "fonction d'interprète dans la discorde des langages", tandis qu'à l'envers, La troisième lui assigne la mission de "contrer le réel", mais d'un bout à l'autre - notamment dans la Proposition de 1967 et les textes connexes, comme dans Télévision ou Radiophonie - c'est la même insistance à marquer ce que l'on pourrait appeler l'être-pour-son-temps du psychanalyste.


Pour interroger donc, comment la psychanalyse fait le poids dans la réalité, je pars d'une évidence : l'invention de la pratique analytique a ouvert dans notre réalité de civilisés un nouveau champ d'expérience, où des faits nouveaux sont venus au jour. Freud les a inventoriés et mis au compte d'une réalité autre, nouvellement explorée, qu'il nomme précisément la "réalité psychique". Il n'y a rien d'excessif à parler d'une réalité autre, car je tiens pour acquis, avec Lacan, que les réalités sont plurielles du fait qu'il n'y a de réalité que de discours, soit d'un ordre qui opére dans le réel, et qui, ce réel, l'accommode pour ainsi dire.

L'incidence politique de cette nouvelle dit-mension de la réalité psychique est immédiatement perceptible : dans le discours premier, celui qui ordonne la réalité de notre monde, on en appelle à la réalité et à ses évidences comme à quelque chose devant quoi tous doivent s'incliner, quelque chose donc, qui devrait mettre tout le monde d'accord ; la réalité psychique, au contraire, s'impose non seulement comme dissimulée, mais comme pure différence de l'un à l'autre, non collectivisable donc. Du coup, il saute aux yeux par rétroaction, que la promotion de ce que l'on appelle dans le discours premier le sens des réalités, répond à une opération, ou au moins à une tentative, plus ou moins réussie, d'universaliser le sujet, et de faire fonctionner un "pour tous" ... au prix d'une exclusion. Cette exclusion, Freud l'a située avec le terme de désexualisation. Disons, exclusion de l'impossible à universaliser. Cette formule générale éclairerait, au demeurant, l'échec de celui qui a promu le sujet de la science, Descartes, quand il s'agit de concevoir, entre pensée et étendue, la moindre substance libidinale, autant que la sublime confusion de l'universel et du désir, dont Spinoza se fit l'apôtre. Or, ce réel que je désigne de façon approximative comme l'impossible à universaliser, c'est lui qui est insupportable au politique en tant qu'il veut gouverner, mais c'est lui aussi qui fait l'enjeu de la passe du psychanalyste. On a donc bien raison, comme dit Lacan, de mettre la psychanalyse au chef de la politique. C'est en effet, ce qui c'est toujours fait, à gauche comme à droite.

"Le symptôme institue l'ordre dont s'avère notre politique." Or, ce que la psychanalyse révèle, c'est que le symptôme est une jouissance qui se fait valoir en dépit et du commandement et du consentement. On est donc fondé à opposer le symptôme à l'adaptation à la réalité, laquelle n'est rien d'autre que l'adaptation à la demande d'un discours. Cette opposition robuste et classique a son évidence clinique. Mais elle fait oublier que si le manque à jouir que génère le langage est présent en tout discours, la compensation ne l'est pas moins et que ladite adaptation satisfait aussi à la jouissance mais sous un autre mode. Dès lors, si le symptôme est "fixion" de jouissance, on peut aussi bien appeler symptôme, non la particularité de l'atypie, mais le mode de suppléance-type qu'un discours instaure à la place du défaut de rapport sexuel. En ce sens la politique est aussi bien gestion de symptôme. Elle vise a régler les mode de jouir - lesquels ne se réalisent pas seulement dans la vie amoureuse - afin qu'ils ne fassent pas l'impossible du lien social. Pour Joyce l'unique, Lacan a fait résonner l'homme qui s'entend dans symptôme en reprenant l'ancienne orthographe du mot : sinthomme. Je pourrais aussi par voie simplement homophonique y faire vibrer le on de l'omnitude : la politique travaille à la sinthomnitude. Pour gouverner la jouissance, l'orienter et la contenir, le discours d'où s'engendre notre réalité, fabrique des semblants à jouir pour tous. Ça ne réussit jamais tout à fait, on le sait, et c'est bien pourquoi elle ne saurait se passer et d'une police (au sens large) qui mette les récalcitrants à l'ombre, si ce n'est des cimetières du moins des geôles , et aussi d'un corps de thérapeutes appelés à rectifier, à réduire le symptôme. Comme Freud l'avait bien vu avec les névroses de guerre, au regard du politique, l'insoumis et le malade, c'est tout un : objecteurs de jouissance.

La politique est donc bien passible d'une interprétation. Le Malaise dans la civilisation en est un début, d'interprétation. En 1970, Lacan écrivant la structure du discours capitaliste comme une modification introduite par les effets de la science dans le discours du maître antique, met cette interprétation à l'heure de la sinthomnie contemporaine. Parler de discours capitaliste, c'est évidemment emprunter à Marx. Quelque vingt ans après, faut-il penser, parce que le message marxiste a fait faillite, que la thèse de Lacan s'en trouve périmée ? Je ne le crois à pas, pour deux raisons au moins. D'abord parce que le marxisme ne se réduit pas à sa promesse évangélique des lendemains qui chantent, et que précisément ce que Lacan a prélevé sur Marx ce n'est pas son évangile, mais la fonction "économique" de la seule plus-value qu'il généralise en plus de jouir. Ce ne sont pas les récentes effervescences de l'Est, les clameurs de ce que Lacan s'est permis de désigner impayablement du terme de "chair à parti comme baby sitter de l'histoire" qui y objecteront, bien au contraire, car on ne peut douter à l'allure où vont les choses qu'elles signent à l'inverse la montée généralisée de la régence du marché, désormais mondial. L'interprétation redoublée de Lacan a su reconnaître qu'étaient à l'oeuvre dans les impératifs de l'insatiable production capitaliste, la même logique que dans les commandements du surmoi freudien. Il en donne une formule minimum dans son Séminaire D'un Autre à l'autre : jouir du renoncement à la jouissance. Bien sûr la science fournit là de nouveaux moyens qui ont réussi à subvertir notre réalité. Le sort des sujets et l'état des liens sociaux s'en trouvent changés : comme le feu qui appelle "l'urination primitive" où s'exalte la joie phallique, les produits nouveaux mis au marché, plus utilitaires que les fictions de Bentham, sont de nouvelles "matières à faire sujet", partenaires prêts à jouir, valables pour tout un chacun - comme on dit -, et d'où se remanient l'ensemble des liens sociaux.

Le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes de Jean Jacques Rousseau mériterait quelques suppléments. Il faudrait d'abord mettre Freud avec Rousseau et, aux deux sources d'inégalité physique et sociale que distingue celui-ci, ajouter celle à quoi préside l'inconscient, et qui fait chacun à nul autre pareil. Mais pour tenir compte du malaise capitaliste, il faudrait aussi ouvrir le chapitre de l'origine de l'égalité parmi les hommes, de l'égalité forcée que le règne du pousse à la consommation instaure et qui fait de chaque individu ... un prolétaire, marié aux produits par lesquels il est instrumenté. Tous prolétaires donc. Mais ce n'est pas dire tous pareils.

L'être prolétaire du sujet moderne ne réduit pas les différences toujours criantes voire criardes : il les cantonne au niveau de l'avoir. Quand les semblants font faillite il ne reste plus que la quantité pour inscrire la différence, que le plus et le moins, le combien et le pas assez. Si le surmoi dit : jouis, sa formule moderne complétée pourrait bien être : jouis à l'envi. A charge pour nous d'en étudier les effets que je crois différentiels sur les diverses structures cliniques, notamment l'hystérie et l'obsession, car on peut supposer quasiment a priori que le sujet thésauriseur et le sujet anorexique par exemple, n'y répondront pas de la même façon. Le registre de la quantité va avec la forclusion de la singularité et son retour dans le réel. Faits divers et actualités politiques nous informent quotidiennement de ces faillites répétées de la sinthomnitude qui de l'homme d'aujourd'hui font comme le dit Michel Leiris : un trop civilisé pour ne pas être ... un sauvage.


Comment donc, la passe du psychanalyste annoncerait-elle un sortie du discours capitaliste ?

Je note d'abord que sortie ne veut pas dire ruine. Si la science, dès ses premiers balbutiements dans l'épistémé grecque, portait la ruine du maître antique, il est exclu que la psychanalyse puisse être la ruine du discours capitaliste. Mais dès lors qu'elle a pour vocation de changer quelque chose dans l'économie de la jouissance ne peut-elle prétendre au moins à émanciper le sujet - je ne dis pas les masses - des impasses de la version capitaliste du surmoi ?

La psychanalyse traite certes le symptôme en tant qu'il objecte à la sinthomnie, mais c'est à contre pente de celle-ci, et pas pour y revenir. La sinthomnie trouve sa condition dans le fait que le désir est dialectique donc suggestionnable, qu'on peut lui tendre des attrapes (images, signifiants, objets) propres à le capter et donc à le diriger. C'est ainsi que désormais la "science commande à nos désirs". La psychanalyse, elle, ne commande pas au plus de jouir, elle cherche à l'élucider. Elle peut bien corriger le symptôme, comme les thérapies donc, mais c'est par une voie de révélation, de mises à jour des éléments inconscients qui fixent, il faudrait plutôt dire qui fixaient, sa jouissance, et si elle utilise la dialectique du désir, c'est pour rejoindre ce qui du désir n'est pas dialectique, la condition absolue, le "ça et rien d'autre", l'objet qui n'a pas d'équivalent, qui n'est pas collectivisable, car il ne vaut pour aucun autre. Dès lors, le psychanalyste, au sens du psychanalysé, est celui qui assume en connaissance de cause son impossible à universaliser. Il ne sort pas du monde pour autant mais c'est par là qu'il se sépare des injonctions du discours courant et qu'il se fait une cause de cette séparation. Sa pratique en elle-même objecte donc au consentement à la prolétarisation contemporaine des sujets. Au terme, elle soustrait le sujet aux sommations de la justice distributive, qui fait rage toujours davantage. Je peux donc risquer la formule : le psychanalyste, le psychanalyste comme produit transformé d'une psychanalyse ... n'est pas un prolétaire.

Serait-il donc contre les droits de l'homme, tout occupé à cultiver une nouvelle inégalité non de nature ou de société, mais d'inconscient ? Ce n'est évidemment pas ce dont il s'agit. Le psychanalyste n'a rien à objecter à la montée de l'idéologie des droits de l'homme. Celle-ci est strictement corrélative des ravages de la civilisation moderne, elle tâche d'y mettre quelques digues, et on ne peut qu'aquiescer. C'est un sursaut, une formation réactionnelle contre la puissance devenue industrielle de la "perversion kantifiée", car aujourd'hui, remarquez-le, la maxime de Sade : "j'ai le droit de disposer de ton corps, ... etc." paraît bien artisanale.

La psychanalyse, elle, n'est pas une formation réactionnelle faisant barrage à une volonté de jouissance, c'est la cause éventuelle d'un désir autre. Mais ce désir ne peut se soutenir que comme une cause à défendre, justement parce que la psychanalyse n'est pas en mesure de renverser celui qui habite le discours capitaliste. Si donc, reprenant le vocabulaire de l'Autre, nous nous interrogeons sur les droits et les devoirs du psychanalysant et du psychanalyste, il faudra dire d'abord que les droits de l'analysant ne sont ni les droits de l'homme, ni les droits du consommateur, mais pas le contraire non plus. Quant à l'analyste, il doit faire face à une urgence : celle, dit Lacan, de produire la satisfaction de la fin. Ce n'est pas la même que celle de l'entrée : celle-ci tient au mirage de la vérité, celle-là y met un terme au profit d'un certain savoir de l'impossible. Le devoir majeur du psychanalyste est donc un devoir ... de passe. A entendre pour l' essentiel comme le devoir de ne pas laisser en souffrance le point de cloture de l'expérience analytique où se joue le changement quant aux fins. Il ne faut pas croire que cette visée là soit pour l'élite. Elle est, ou devrait être, pour chaque analysant.

L’esprit laïque – Surgissements et après-coup

Journée d’étude d’I N S I S T A N C E

L’esprit laïque – Surgissements et après-coup

Maison d’Italie, 7a boulevard Jourdan - 75014 Paris

24 juin 2007



9h30-13h00 : RADIOPHONIE PUBLIQUE

1. Les malentendus laïques
2. L’ombre des Lumières
3. Inconscient et politique

Interventions de :
D. Bertrand, F. Bieth, F. Cohen, H. Fontana, P.Kreijbich, T. Landau, F-C. Leleux, P. Lollo,
C. Maillard, M. Malandrin, Mitchélée, J. Noël, F. de Rivoyre,
Condorcet, Robespierre… et du public



14h30-18h00 : TRAVAIL D’APRES COUP SUR DES TEXTES DE LA REVUE INSISTANCE N° 2


Interventions de :
G.Albisson, F. Ankaoua, P-L. Assoun, E. Bavcar, J. Charmoille, S. Delorme, A. Didier-Weill,
M. Guibal, R. Guitart-Pont, C. Melman, G. Sias, P. Tabet F. Vinot, J-M. Vives, A. Zaepffel

Inscription sur place ou par correspondance auprès de D. Charmoille 5 rue Vicq-d’Azir 75010 Paris
50 € - Etudiants 20 €
25 places sont à disposition des artistes
Rens : 06 62 41 10 60
http://www.insistance.asso.fr



M., Mme, Mlle : .........................................................................................................………..
Adresse :.............................................................................
Code postal : .................. Tél. .............................................….........……..
Ville ...........................................................................................................................................………...
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Inscription individuelle ………...………….. 50 €
Etudiant………………………………………… 20 €

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Attestation de présence et facture sont délivrées sur place.

ERICH FROMM, du freudo-marxisme à la psychologie humaniste

Né à Francfort s/Main, en 1900, Erich Fromm fut profondément imprégné de mystique juive. Lié au cercle de Rabbi Nobel, il participa à la création du Freies Jüdisches Lehrhaus, fréquenté par M. Buber. Il se forma à la psychalyse auprès de Hanns Sachs et Th. Reik. Il fut un des premiers psychanalystes non médicaux, et écrivit dans les revues psychanalytiques: Zeitschrift fur psychoanalytische Pädagogik et Imago.
En 1931, il s'intègre à l' Institute für Sozialforschung et collabore à la Zeitschrift. note 1Ses recherches portent sur une approche psychanalytique du marxisme, il tente de "marier" Freud et Marx en développant une intégration de la psychanalyse dans la pensée sociale. Il s'éloigne progressivement du freudisme orthodoxe dès 1935. Ses critiques susciteront l'animosité des psychanalystes classiques. Pourtant, malgré la critique de l'universalité des concepts freudiens (dcelui du complexe d'Oedipe par exemple) et le parallèle qu'il établit entre les rapports oedipiens et les rapports sociaux propres au monde capitaliste, il s'écarte de l'école de Francfort.Ses dernières recherches dans le cadre de l'Institut de la Recherche sociale ont trait à la formation de la personnalité autoritaire. Mais le concept de personnalité autoritaire développé par Fromm désigne une attitude spirituelle autonome dégagée de tout réseau pulsionnel: sa personnalité ne s'enracine pas dans le corps. La psychanalyse redevient ainsi, chez Fromm, une psychologie de l'âme autonome.
On comprendra les dissensions profondes qui séparent Fromm d'un Marcuse. Pourtant Fromm considère, que les traits qui constituent la personnalité sont, plus que la résultante de pulsions refoulées, le produit de processus sociaux, où l'individu recherche la sécurité en refusant sa liberté. Le conflit entre le potentiel inné et les obstacles sociaux au développement humain sont à l'origine des névroses. Pourtant, l'individu peut toujours s'adapter au milieu social et mener une vie autonome. Cette recherche d'autonomie purement individuelle entrainera Fromm dans les courants multiformes de la psychologie humaniste centrée sur l'égo.
Les ouvrages repris ci dessus ne s'inscrivent donc pas dans la lignée directe de la théorie critique spécifique de l'école de Francfort. Ils témoignent cependant de l'évolution d'une pensée toujours imprégnée d'un humanisme socialiste et d'un souci de l'émancipation humaine, que Fromm conçoit plus comme une libération individuelle que comme une conquête révolutionnaire ou sociale. note 2

notes
note 1) notamment l'article mentionné dans la bibliographie de "grandeur et limite de la pensée freudienne": Uber Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozial-psychologie: Bemerkungen über Psychoanalyse und historischen Materialismus in : Zeitschrift für Sozialforschung, Leipzig, 1 (1932). p.28-54.
note 2.) les sources de la notice biographique sont : ASSOUN P.L. , l'école de Francfort., et l'article Erich Fromm in Encyclopaedia Universalis (Thesaurus). voir aussi Martin JAY, "l'imagination dialectique", Paris: Payot.

Publié par Jean-Michel, dit JV à 12:34 PM 0 commentaires




sur le site DIALECTIQUES, consacré à l'Ecole de Francfort, quelques élements d'une
BIBLIOGRAPHIE DES OEUVRES D'ERICH FROMM TRADUITES EN FRANCAIS

L'art d'aimer / Erich Fromm ; traduit de l'anglais par J. Laroche et Françoise Tcheng. - Paris : Editions Universitaires, 1967. - 158 p. ; 2O cm. - (Psychothèque). - Titre original: The art of loving. - réédité en 1968 aux éditions EPI, coll. Hommes et groupes. -
Avoir ou être? : un choix dont dépend l'avenir de l'homme/ Erich Fromm ; traduit de l'américain par Théo Carlier; postface de Ruth Nanada Anshen. - Paris : Laffont, 1978. - 43 p.; 2O cm. - (Réponses). - Titre original : To have or to be? , édité chez Harper & Row en 1976. - Bibliographie, 10 p. - ISBN 2-221-OO127- 3 (broché)
Bouddhisme Zen et psychanalyse / Daisetz T. Suzuki, Erich Fromm et R. de Martino;traduction de Théo Léger. - Paris: Presses Universitaires, 1971. - 200 p. ; 18 cm. - (L'actualité psychanalytique). -
La conception de l'homme chez Marx / Erich Fromm; traduit de l'anglais par M. Matignon. Paris : Payot, 1977. - 151 p.; 18 cm. - (Petite Bibliothèque Payot). - Notes bibliographiques. - ISBN 2-228-33170-8 (broché)
La crise de la psychanalyse : essais sur Freud, Marx et la psychologie sociale / Erich Fromm; traduction par Jean-René Ladmiral. Paris: Anthropos, 1971. - 292 p. ; 19 cm. - (Sociologie et connaissance). - Titre original : The crisis of psychoanalysis. De la désobéissance et autres essais / Erich Fromm; traduit de l'américain par Théo Carlier. - Paris: R. Laffont,1982. -176 p. ; 23 cm. -
(Réponse. Santé/ dirigée par Jo&üml;lle de Gravelaine). - Titre original: On disobédience and other essays. - ISBN 2-221-OO873-1 (broché). contient: Disobedience as a psychological and moral problem, publié initialement in Clara Urquhart, A Matter of Life, (Londres, Jonathan Cape), cop. 1963.
The application of humanist psychoanalysis to Marx's theory, publié initialement in Socialist humanism: an international symposium.(New-York, Doubleday), cop.1965. Prophets and priests, initialement publié in Ralph Schoenmann, Bertrand Russel,philosopher of the century. cop.1967.
Humanisme as a global philosophy of Man, publié initialement sous le titre "A global philosophy of man" in The humanist, Yellow spring, Ohio,1966. cop. 1965.
Let Man prevail et Humanist socialism, initialement publiés in Let Man prevail:a socialist manifesto and program, New-York. cop. 196O. The psychological aspects of the guaranteed income, initialement publié in R. Theobald, The Guaranteed income. N-Y:Doubleday and C°, cop 1966.
The case for unilateral disarmement, publié initialement in Daedalus, cop.196O. Zur Theorie und Strategie des Friedens, publié initialement in Friede im nuklearen Zeitalter. Eine Kontroverse zwischen Realiste, und Utopisten, 4 Salzburger Humanismusgespräch, éd. à Munich, cop197O.
Le dogme du Christ : et autres essais / Erich Fromm. Paris : Complexe, 19.. . - (Textes). - suivi d'autres essais : La psychanalyse : une science ou un parti. Le caractère révolutionnaire. Des limites et des dangers de la psychologie.
Espoir et révolutions: vers l'humanisation de la technique / Erich Fromm ; traduction de Gérard D. Khoury. Paris : Stock, 1970. - 187 p. ; 21 cm. - Titre original: the revolution of hope: toward a humanized technology.
L'homme pour lui-même / Erich Fromm;traduit par Janine Claude. Paris: Editions sociales françaises, 1967. - 192 p. ; 24 cm. - (Collection des sciences humaines appliquées). - Titre original: Man for himself. -
Le langage oublié : introduction à la compréhension des rêves, des contes et des mythes / Erich Fromm; trad. par Simone Fabre. Paris : Payot, 1975. - 210 p. ; 18 cm. - Titre original : The forgotten language. - ISBN 2-228-32610-4
La mission de Sigmund Freud: une analyse de sa personnalité et de son influence / Erich Fromm; trad. de l'américain par Paul Alexandre. - Bruxelles : Complexe, 1975. - 112 p. ; 23 cm. - (Textes ). - Titre original: World perspectives series. -
La passion de détruire: anatomie de la destructivité humaine /Erich Fromm; traduit de l'américain par Théo Carlier. - Paris: Laffont, 1975. - 523 p.; 24 cm. - (Réponses ). - Titre original : The anatomy of human destructiveness , édité en 1973 chez Holt, Rinehart et Winston. - (broché).
La peur de la liberté / Erich Fromm; traduit de l'anglais par C. Janssens. Paris : Buchet-Chastel, 1963. - 244 p. ; 22 cm. - Titre original: The fear of freedom. - la bibliographie en annexe de "Grandeur et limites de la pensée freudienne" de E. Fromm donne comme titre original: Escape from Freedom, édité à New York en 1941. Edition allemande à Francfort en 1966:Die Furcht for der Freiheit. Psychanalyse et religion / Erich Fromm; traduit par D. Merllie. - Paris: EPI, 1978. - 16O p.; 2O cm. - (Hommes et groupes). - Titre original: Psychoanalysis and religion. (broché)
Société aliénée et société saine : du capitalisme au socialisme humaniste. Psychanalyse de la société contemporaine/Erich Fromm; traduit par Janine Claude. Paris : Courrier du Livre, 1967. - 352 p. ; 23 cm. - (L'Université permanente). - Titre original : The sane society, édité à New-York: éd. Rinehart,1955. - contient : présentation de la psychanalyse humaniste d'Erich Fromm / par Mathilde Niel.- réédité en 1971. -
Vous serez comme des dieux: une interprétation radicale de l'Ancien Testament / Erich Fromm; traduit de l'américain par Paul Alexandre; postface de Evelyne Sznycer et Serge Pahaut. - édition revue et annotée par E.Sznycer et S. Pahaut. Bruxelles: Complexe, 1975. - 214 p. ; 23 cm. - (Textes ). - Index. - (broché)

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